• Der düstere Fortschritt

  • 13 Sep 11 Posted under: Rezensionen
  • Über Michael Löwys Buch „Juifs hétérodoxes. Romantisisme, messianisme, utopie“ („Heterodoxe Juden. Romantik, Messianismus, Utopie“)

    Über Michael Löwys Buch „Juifs hétérodoxes. Romantisisme, messianisme, utopie“ („Heterodoxe Juden. Romantik, Messianismus, Utopie“)

    „Der Engel der Geschichte… hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, dass der Engel sie nicht mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.“ - Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, 1939

    Angesichts der aktuellen Kriege und Katastrophen drängt sich dieses Schlüsselzitat aus Walter Benjamins Geschichtsthesen ins Gedächtnis. Beinhaltet es aber mehr als den verzweifelten Aufschrei eines politisch und rassisch Verfolgten, der in der eigentümlichen Verknüpfung jüdischer Theologie und Klassenkampftheorie gedanklich ein Grauen antizipierte, welches sich nur wenig später tatsächlich ereignete? Situiert sich dieses Denken innerhalb oder außerhalb einer an Marx orientierten Geschichtsbetrachtung? Und sind in der heute virulenten „Zivilisationskrise“ die aus ihm gewonnenen Befunde noch relevant? Michael Löwys schmales Büchlein ist nicht nur ein Beitrag zu einem bemerkenswerten Kapitel europäischer Geistesgeschichte; man kann ihm zur Beantwortung der genannten Fragen wichtige Hinweise abgewinnen[1].

    Zivilisationskrise und Marxismus

    Das Thema ist so aktuell wie die Krise selbst. Symptomatisch für eine an Boden gewinnende Sichtweise ist, wie der Internationalen Rat des Weltsozialforums Ende vergangenen Jahres in einem Aufruf zu einer weltweiten Alternativen-Debatte die „hegemoniale, westliche Zivilisation“ durch die drei Begriffe, „Modernität“, „Kolonialismus“ und „Eurozentrismus“, charakterisierte. Das schließt – ohne es direkt auszusprechen – die westliche Linke, die sich als ein Kind der Moderne betrachtet, in die Kritik mit ein.

    Das mag für einen großen Teil der politischen und gewerkschaftlichen Linken sogar berechtigt sein. Muss aber der damit erhobene Vorwurf einer blinden Fortschrittsgläubigkeit nicht auch auf den Marxismus ausgeweitet werden? Wie hält es dieser mit dem Fortschritt? Gibt es überhaupt einen Fortschrittsbegriff, über den unter denen, die sich Marxisten nennen, Übereinstimmung bestünde?

    Marx hatte Revolutionen als die „Lokomotiven der Geschichte“[2] bezeichnet. „Aber vielleicht sind sie etwas anderes“, wendet Benjamin ein. „Vielleicht sind sie die Hand der Menschheit, die in diesem Zug sitzt, und die Notbremse zieht.“ (Löwy, S. 62).

    Verwirrend ist nicht allein, dass Benjamin in derselben Bewegung, in der er sich dem „historischen Materialismus“ zuwendet, eine seiner Kernaussagen attackiert. Vor allem die von ihm vorgenommene Umkehrung der Motivation revolutionären Handelns irritiert eine konventionelle Marx-Lektüre: „Wenn der Sturz der Bourgeoisie durch das Proletariat nicht erreicht wird vor dem beinahe kalkulierbaren Moment der wissenschaftlich-technischen Entwicklung (angezeigt durch die Inflation und den Chemie-Krieg), so ist alles verloren. Man muss die brennende Lunte kappen, bevor das Feuer das Dynamit erreicht.“(Löwy, S. 115)

    Im Gegensatz zum Evolutionismus des sterilen Lehrbuch-Marxismus seiner Zeit und danach erkennt Benjamin in den Revolutionen nicht das „natürliche“ oder „unvermeidliche“ Resultat des ökonomischen und technischen Fortschritts (oder des „Widerspruchs zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen“) sondern die Unterbrechung einer historischen Entwicklung, die, für ihn erkennbar, zur Katastrophe führt.

    Aus dieser Perspektive erscheint ihm der Faschismus nicht als ein historischer Betriebsunfall, als das Anormale und eine im Lichte des Fortschritts unmögliche Absurdität, sondern als die Kehrseite der instrumentellen Vernunft und die für die Moderne typische Verbindung von technischem Fortschritt und gesellschaftlicher Regression. Hat dieser Befund für heutige Probleme Relevanz oder nicht?

    Die Verknüpfung von Fortschritt und Katastrophe hat für Benjamin aber auch eine historische Bedeutung. Vom Standpunkt der Unterdrückten stellt sich ihm die Vergangenheit als eine ununterbrochene Serie katastrophaler Niederlagen dar. Die Sklavenaufstände, die Bauernkriege, der Juni 1848, die Pariser Commune, die Jänner-Revolution in Berlin bilden die in seinen Schriften immer wieder zitierte Ereigniskette, die illustriert, „dass der Feind nicht aufgehört hat zu siegen.“ (Löwy, S. 121)

    Und das sollte „Marxismus“ sein, fragen Anhänger wie Gegner? Ja, antwortet Gershom Sholem im Aufsatz „Walter Benjamin und sein Engel“[3], wenngleich auch einer, der sich durch einen ausgeprägten Eigensinn auszeichnet, weil der „historische Materialismus“ bei Benjamin nicht seine romantisch-utopische und messianische Skeptik gegenüber dem Fortschritt ersetzt, sondern mit ihr zu einer radikalen Zeitkritik verschmilzt.

    Benjamin ist die Zentralfigur in Löwys Buch. Genauer gesagt, er bildet den Schnittpunkt der beiden einleitenden Essays über die europäischen jüdischen Intellektuellen und der folgenden Kapitel, die einzelnen ihrer Vertreter gewidmet sind, wobei sich als geglückter Kunstgriff erweist, dass der Autor sich dafür entscheidet, sie paarweise zu präsentieren: Walter Benjamin und Franz Rosenzweig, Hannah Arendt und Walter Benjamin, Walter Benjamin und Manès Sperber, Ernst Bloch und Georg Lukàcs, Victor Basch und Bernard Lazare, Ernst Bloch und Hans Jonas. Einzeldarstellungen finden sich darüber hinaus zu Gustav Landauer, Martin Buber, Gershom Sholem und noch einmal Benjamin. Abgeschlossen wird der Band durch ein 1974 aufgezeichnetes Interview mit Ernst Bloch.

    In der Verschränkung der Präsentationen werden Umfang und Vielfalt des jüdisch-linken Milieus im Europa der 1920er- und 1930er-Jahre erahnbar, die rechte und linke Zionisten, Marxisten und einzelne Führungspersönlichkeiten der kommunistischen Bewegung vereinten. Zu nennen wäre in diesem Zusammenhang etwa Heinz Neumann, Mitglied des Politischen Büros der KPD, der 1937 im Moskauer Exil zum Tode verurteilt wurde, und der mit der ehemaligen Schwiegertochter Martin Bubers verheiratet war. (Diese, Margarete Buber-Neumann wurde 1940 von den sowjetischen Behörden an Nazi-Deutschland ausgeliefert und überlebte das KZ Ravensbrück.)

    „Juif parvenu – Juif paria“

    Löwy konstatiert eine bemerkenswerte Polarität: Die Mehrheit der deutschen, nichtjüdischen Intellektuellen, die sich zur Romantik hingezogen fühlte, landete bei der konservativen, vielfach nationalistischen und antisemitischen Rechten, während umgekehrt die überwältigende Mehrheit der Intellektuellen Zentraleuropas mit romantisch-utopischer Orientierung Juden waren.

    „Heterodox“ steht dabei für ihre Dissidenz, die das ausschlaggebende gemeinsame Merkmal der an dieser Kultur Teilnehmenden darstellt, und das sie zum Bruch mit den beiden vorherrschenden Orthodoxien des Judentums, der religiösen, die eine auf Gottesfurcht beruhende Einhaltung der strengen Regeln forderte, und der anderen, weniger beengenden des liberalen, assimilierten, bourgeoisen Judentums, das Hannah Arendt mit dem wenig schmeichelhaften Begriff „juifs parvenus“ belegt, das seine Identität verneint und sich den herrschenden Kräften des Gesellschaft anpasst.

    Viele junge Juden aber, die um die Jahrhundertwende aus den Ghettos und Schtetls in die Metropolen Wien, Prag und Berlin gelangt waren, mussten hier feststellen, dass ihnen der erhoffte soziale Aufstieg durch Assimilation versperrt blieb. Sie wichen in freie Berufs aus, für die ein Universitätsstudium die Voraussetzung darstellte, und bildeten die Masse deklassierter jüdischer Intellektueller, die „juifs parias“. Einige führte ihr Bruch mit der Orthodoxie zum Zionismus – in seiner nicht-etatistischen Form –, andere zum Marxismus, mehrere auch zum Anarchismus. Aber auf diesem Terrain gab es auch jene Heterodoxen, die sich den doktrinären Gewissheiten und den politischen Disziplinen der jeweiligen Bewegungen entzogen: Sie wurden häretische Zionisten, Marxisten oder Libertäre, die sich durch eine romantische, rebellische, nonkonformistische Haltung auszeichneten, und sich bei der Formulierung ihres messianischen und radikal-utopischen Diskurses der jüdischen Quellen sehr freizügig bedienten.

    Walter Benjamin nimmt aufgrund seiner „utopisch-libertären Sensibilität“, seinem „Anti-Autoritarismus“ und seiner „Unversöhnlichkeit gegenüber Herrschaft – keineswegs nur bezüglich der ökonomischen Ausbeutung“, welche ihn „von den in der deutschen und europäischen Linken vorherrschenden Ideen“ abheben, zu Recht eine Sonderstellung ein. Damit verkörperte er auch, „auf die tiefgründigste und radikalste Weise den ganzen Reichtum, die ganze subversive Kraft, aber gleichzeitig auch alle Widersprüche dieser jüdisch-heterodoxen Kultur.“(Löwy, S 8)

    Revolutionärer Pessimismus

    Mit wachsender Unruhe hatte er Ende der 1920er-Jahre im Hauptstrom der Linken seiner Zeit einen „Optimismus ohne Bewusstsein“, einen „Optimismus der Dilettanten“ beobachtet. Damit war nicht nur die unrealistische Lagebeurteilung, auch seitens der Kommunistischen Internationale, mit der er sympathisierte, gemeint, sondern generell der Glauben an einen linearen Fortschritt, was er vor allem in den liberalen und sozialdemokratischen Parteien verkörpert sah.

    Die Situation Europas und der Welt verlangten seiner Meinung nach ein radikales Misstrauen seitens der Revolutionäre, einen „Pessimismus auf der ganzen Linie“: „Misstrauen bezüglich des Schicksals der Literatur, Misstrauen bezüglich der Freiheit, Misstrauen bezüglich des europäischen Menschen, aber vor allem und dreimal im Hinblick auf jede Verständigung: zwischen Klassen, zwischen Völkern, zwischen Individuen.“ Dieses Misstrauen sollte man heute nicht als kontemplatives und fatalistisches Gefühl missverstehen, denn seine Grundlage bildete ein praktischer und aktiver Pessimismus, der dazu aufrief, das Eintreten des Schlimmsten mit allen Mitteln zu verhindern. Mehr als ein Jahrzehnt vor der industriell perfektionierten Menschenvernichtung durch Zyklon B treibt Benjamin sein Plädoyer des umfassenden Misstrauens ins paradoxe Extrem: „Unbegrenztes Vertrauen lediglich in die IG Farben und in die friedliche Perfektionisierung der Deutschen Luftwaffe.“ (Löwy, S. 61)

    Prinzip Hoffnung

    Auch der Marxismus Ernst Blochs ist heterodox. Das lässt sich insbesondere an seinem „Prinzip Hoffnung“ zeigen. Marx hatte bekanntlich jegliche Utopie verabschiedet und Engels in seiner berühmten, auch so benannten, Broschüre den Übergang des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft beschworen. Bloch aber bestand auf der Umkehr dieser Beziehung.

    Er räumte ein, dass der Marxismus der Nüchternheit, der Strenge in der Untersuchung und der Vernunft bedürfe, gleichzeitig aber brauche er die Imagination, die Hoffnung und den Enthusiasmus. Notwendig sei, so ein berühmt gewordener Ausdruck, die Verschmelzung beider, der heißen und der kalten Strömung des Marxismus, wobei der heißen die entscheidende Rolle zukomme, fließe aus ihr doch, was Bloch den militanten Optimismus nannte, das heißt die aktive Hoffnung in die Verwirklichung der Utopie.

    Im Gegensatz zur Mehrheit der nicht-jüdischen, deutschen Romantiker führt Bloch, Benjamin, Buber und Sholem ihre, zumindest teilweise, im Namen vormoderner, vorkapitalistischer ethischer, sozialer und religiöser Werte vorgetragene Kritik an der kapitalistisch-industriellen Zivilisation nicht zu der reaktionären Idee, die alten germanischen Stammesgesellschaften oder das Mittelalter restaurieren zu wollen.

    Buber etwa erkannte, dass das soziale Band, das diese alten Gemeinschaften zusammenhielt, jenes der „Blutsverwandtschaft“, also die Naturalisierung der sozialen Beziehungen, war. Die „neue Gemeinschaft“ beruhe aber auf der Emanzipation der Individuen, das heißt auf freier Wahl, der „Wahlverwandtschaft“. Dies nehme nicht nur alle modernen Freiheiten in sich auf, sondern gehe über die bourgeoise Gesellschaft und ihre Normen hinaus. In seinen 1947 ursprünglich in Hebräisch erschienenen „Wegen zur Utopie“ beschreibt Buber eine Geschichte des Sozialismus von St. Simon und Fourier über Marx und Lenin bis zu den Kibbuzim, wobei seine Präferenz dem libertären Sozialismus Proudhons, Kropotkins und vor allem Gustav Landauers gilt, seinem Jugendfreund, der als einer der Führer der bayerischen Räterevolution 1919 von den reaktionären Militärs getötet wurde.

    Als häretisch lässt sich auch das Verhältnis der besprochenen Theoretiker zum Zionismus beschreibe. Der junge Gershom Sholem wies etwa 1915 die zionistische Idee des jüdischen Staats in Palästina in harschen Worten zurück, weil „wir den Anarchismus predigen. Das heißt: Wir wollen überhaupt keinen Staat, sondern eine freie Gesellschaft, die mit der, die Herzl in Altneuland beschreibt, nichts zu tun hat. Als Juden wissen wir genug über den schrecklichen Götzen Staat, um uns nicht vor ihm zu verneigen und nicht unsere Nachkommen seinem unersättlichen Hunger nach Profit und Opfern zu überlassen.“ (Löwy, S. 126)

    Die Shoah und die Gründung Israels haben die Perspektive dieser Debatte verschoben. Niemand auf der Linken konnte mehr das Recht auf eine jüdische Heimstatt bestreiten. Damit gewann der „etatistische Zionismus“ die Hegemonie unter den überlebenden jüdischen Intellektuellen. Das gilt grosso modo auch für die Linke. Doch ebnet dies nicht alle Unterschiede ein. Manfred Buber, der 1938 vor den Nazis nach Palästina geflüchtet war, und ab 1951 an der hebräischen Universität von Jerusalem lehrte, blieb zeitlebens kritischer Kommentator des Zionismus und seiner repressiven Politik gegenüber der arabischen Bevölkerung. Obwohl er sich im Laufe der Jahre für unterschiedliche staatliche Formen des Zusammenlebens in Palästina aussprach – binationaler Staat, jüdisch-arabische Föderation oder Konföderation – stets bestand auf einem gleichermaßen moralischen wie politischen Prinzip: Die beiden Völker, Juden und Araber, haben das gleiche Recht, auf diesem Boden zu leben. In einem 1947 veröffentlichten Artikel unter dem Titel „Zwei Völker in Palästina“ schrieb er: „Wessen also beide Völker also wirklich bedürfen, die Seite an Seite leben, und das eine durch das andere lebt, ist Selbstbestimmung, Autonomie und die Möglichkeit frei zu entscheiden.“ (Löwy, S. 104)

     

    Anmerkungen:

    [1] Mit dem Essayband „Juifs hétérodoxes“, der zur Zeit leider nur auf Französisch erhältlich ist, greift Löwy das Thema seines 1988 erschienenen Buches „Redemption et utopie. Le judaisme libertaire en Europe centrale“ (Deutsch: Erlösung und Utopie. Jüdischer Messianismus und libertäres Denken. Eine Wahlverwandtschaft, erschienen 1997 im Karin Kramer Verlag, Berlin) auf.

    [2] Marx, Karl: Die Klassenkämpfe in Frankreich, 1848 bis 1850, in: Marx/Engels: Werke, Berlin, Bd. 7, S. 85.

    [3] Sholem, Gershom: Walter Benjamin und sein Engel, in: Zur Aktualität Walter Benjamins, Frankfurt am Main, 1972, S. 87 ff.

     

    Wie ich unlängst von Michael Löwy erfahren habe, ist eine spanische Übersetzung des Büchleins in Vorbereitung. Das ist erfreulich. Zu wünschen wäre allerdings auch, dass sich bei Zeiten eine kompetente Stelle in Deutschland oder Österreich findet, die eine deutsche Ausgabe ermöglicht.

    Michael Löwy: Juifs hétérodoxes. Romantisisme, messianisme, utopie, Paris: Édition de l’ éclat 2010, 157 Seiten, 18 Euro.


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