• Über die Beziehung zwischen Prekarität und Staatsmacht (1)

  • 21 Apr 11 Posted under: Theorie
  • Wie Sie sehen werden, ist es nicht mein Anliegen, hier eine Theorie der Staatsmacht anzubieten; vielmehr möchte ich den Fokus auf bestimmte Aspekte legen, die, so hoffe ich, Ihr Interesse finden werden. Wenngleich gewöhnlicher Weise die Medien getrennt von der Frage der Staatsgewalt untersucht werden, so behaupte ich, dass jüngste Bemühungen von Seiten des Staates wie des meinigen, die visuellen und narrativen Dimensionen des Krieges zu kontrollieren, in staatliche Anstrengungen mündeten, nicht nur die öffentlichen Wahrnehmungsweisen zu kontrollieren und zu strukturieren, die vom Feld des Sicht- und Hörbaren abhängig sind – also das, was gesehen und gehört-, sondern auch das, was gelesen werden kann. Wenn der Staat Direktiven dazu herausbringt, wie, ja, ob überhaupt über den Krieg berichtet werden soll, so scheint es zunächst leicht zu sein, die Wahrnehmung von Gewalt bzw. die Erscheinung von Gewalt in einer öffentlichen Sphäre zu regulieren, die nunmehr das Internet und Formen der digitalen Medien einschließt. Doch können wir die Frage aufwerfen, ob nicht diese Regulierung von Gewalt selbst eine bestimmte Art von Gewalt darstellt. Und wenn dem so ist, wie diese Gewalt beschreiben? Es scheint, dass wir über zwei Arten von Anstrengungen sprechen. Die erste sucht, die öffentliche Wahrnehmung von Gewalt zu unterdrücken, was darauf hinausläuft, die Existenz von Gewalt zu negieren; die zweite sucht, die Erscheinung von Gewalt in einer Weise zu strukturieren, dass diese immer schon interpretiert, rationalisiert und gerechtfertigt ist.

    Lassen Sie mich von Beginn an klarstellen: Obwohl ich zu beschreiben versuche, wie derartige Strategien funktionieren, bin ich mir doch wohl bewusst, dass sie nicht immer funktionieren. Dank der heutigen Formen seiner Reproduzierbarkeit ist es in der Tat nahezu unmöglich, das Bild zu kontrollieren. Es kursiert jenseits der Reichweite derer, die es zu zensieren suchen, und es kehrt oftmals zu jenen zurück, die meinen, es kontrolliert zu haben – was sicherlich bei der Zirkulation der Photos von Abu Ghraib der Fall war. Was ich jedoch gleichermaßen behaupten möchte, ist, dass das Bemühen darum, die Gewalt zu negieren, selbst ein Komplize der Gewalt ist. Und dass das Bemühen darum, ihre Interpretation, einschließlich ihrer Rechtfertigung, zu kontrollieren, eine eigene Art von Gewalt ist. Man könnte sagen, dass staatliche Regulierungen der Kriegsberichterstattung, einschließlich des jüngst durch die Obama-Administration bekräftigten Verbotes, die gesamte Galerie der Folterbilder zu zeigen, nicht dasselbe ist wie etwa das Bomben oder eben die Folter selbst. Und das ist richtig. Doch vielleicht lässt sich das, worum es mir geht, deutlicher machen, wenn wir das Argument in eine Frage verwandeln: Kann es eine Fortsetzung des Krieges oder, was wir tatsächlich in Afghanistan beobachten, eine Eskalation des Krieges geben, ohne zunächst einmal die öffentliche Wahrnehmung dessen, was Krieg ist, zu preparieren und zu strukturieren, und ohne jeglichen visuellen, audiellen oder narrativen Bericht vom Krieg zu unterdrücken, der zum Ausbruch eines Widerstand des Volkes gegen den Krieg führen könnte?

    Es sei daran erinnert, dass der Staat legale Gewalt als ein Mittel benutzen kann und auch benutzt, um zu versuchen, das Problem des demokratischen Widerstands gegen seinen Machtgebrauch in den Griff zu bekommen. Man denke an Formen von Zensur oder an, in der Tat, obligatorische Weisen der Berichterstattung als Unterformen staatlicher Macht; doch kann staatliche Macht ihre Kriege führen, ohne zu versuchen, die Wahrnehmungen im öffentlichen Feld zu begrenzen und zu strukturieren? Muss es hier nicht einen Krieg um die Wahrnehmungen geben, der es einem Staat ermöglicht, seine Fähigkeit zur Kriegsführung beizubehalten? Müssen wir möglicherweise unsere Vorstellung davon erweitern, wie Kriege geführt werden, um zu verstehen, wie die Regulierung des Feldes des Sicht- und Hörbaren darauf ausgerichtet ist, die öffentliche Wahrnehmung und den öffentlichen Konsensus aufrechtzuerhalten, die es einem Staat gestatten, seine Kriege ohne eine Revolte des Volkes zu führen? Erinnern wir uns daran, dass sich Kriege auf das Recht berufen, Leben auf Tod oder auf totes Leben zu reduzieren, mit militärischen Mitteln über das Leben zu verfügen, Angst einzuflößen, und die infrastrukturellen Bedingungen des täglichen Lebens der Populationen zu zerstören, die zur Zielscheibe geworden sind. In diesem Sinne ist es das Geschäft des Krieges, Prekarität zu produzieren und zu reproduzieren. Um zum Gegenstand einer effektiven Gewaltanwendung zu werden, dürfen jene Leben nicht völlig ausgelöscht werden. Letztlich werden Kriege auch zu dem Zweck unternommen, jene Populationen zu schwächen und zu beherrschen, die als Arbeiter beim Wiederaufbau ihrer Länder unter den Auspizien fremder Mächte und globaler Unternehmen gebraucht werden. So werden Kriege zum Teil mit dem Ziel geführt, eine verzweifelte Arbeitskraft zu produzieren und auszubeuten, um die wirtschaftlichen Interessen jener zu befriedigen, die Krieg führen. Sie werden auch in Zeiten hoher einheimischer Arbeitslosigkeit geführt, um die Arbeiterklasse mit dem Versprechen auf das Angebot von Qualifikation und Kompensation auszubeuten und zu rekrutieren. Durch diese Mittel wird sowohl die Staatsmacht gestärkt als auch ihr Bündnis mit der Macht der Unternehmen. Derartige Bündnisse funktionieren natürlich nicht immer, da solche Firmen wie Haliburton der Korruption überführt wurden und des größten Teils ihrer Investitionen im Irak verlustig gingen, wo, wie sich herausstellt, die Bevölkerung weniger unterwürfig ist und bereit zur Kolonisation durch Unternehmen, als es in den USA je erwartet wurde.

    Ich werde versuchen, mich diesen Fragen zu nähern, indem ich kurz auf die Folterphotos vom Irak, den Angriff auf den Gaza-Streifen (der ziemlich genau vor einem Jahr begann) und die legale Gewalt zu sprechen komme, die in den Immigrationsdebatten in Europa angewendet wird. Doch zuvor möchte ich ein paar Worte sagen über Prekarität, die Regulierung der öffentlichen Wahrnehmungen und ihre Beziehung zur Frage, wie heute Kriege geführt werden.

    Die These von „Frames of War“2, meines jüngsten Buches, besteht darin, dass die Rahmen, durch welche hindurch wir zur Wahrnehmung der Kriegsgewalt gelangen, selbst an der Führung und Darstellung des Krieges teilhaben. Mit „Rahmen“ meine ich nicht nur die Ränder eines Bildes, sondern auch die Grenzen des Denkbaren. Wenn ein Leben undenkbar wird, oder wenn eine ganze Bevölkerung undenkbar wird, dann ist das Kriegführen bedeutend einfacher. Die Rahmen, die beklagenswerte Leben darstellen und in den Vordergrund rücken, tragen dazu bei, andere Leben aus dem Bereich des Beklagenswerten auszuschließen. Und wie kann ein Leben wertgeschätzt werden, wenn es nicht beklagenswert ist, wenn es nicht verlustig gehen kann? Solche Rahmen wirken in Haft und Folter, aber auch in der Immigrationspolitik, innerhalb derer bestimmte Leben als Leben wahrgenommen werden, während andere, obwohl scheinbar lebendig, daran scheitern, die wahrnehmbare Form lebendiger Wesen anzunehmen. Formen des Rassismus, wie sie auf der Wahrnehmungsebene eingeführt und aktiv sind, führen zur Produktion ikonischer Versionen von Populationen, die eminent beklagenswert sind, und anderer, deren Verlust kein Verlust ist und die der Klage unwürdig bleiben. Die differentielle Verteilung von Trauerwürdigkeit zwischen Populationen hat Implikationen dafür, warum und wann wir politisch konsequent affektive Dispositionen verspüren wie Angst, Schuld, rechtschaffenen Sadismus, Verlust und Gleichgültigkeit – und wann wir dies alles überhaupt nicht verspüren.

    Auf einer abstrakten Ebene kann man sicherlich der allgemeinen Behauptung zustimmen, dass es kein Leben gibt ohne das Bedürfnis nach Obdach und Nahrung, kein Leben ohne die Abhängigkeit von weiten Netzwerken von Solidarität und Arbeit, kein Leben, das Verletzbarkeit3 und Sterblichkeit transzendiert, kein Leben, das nicht abhängig ist von einer erhaltenen und erhaltbaren Umwelt. Und doch suchen bestimmte Strategien staatlicher Gewalt, einschließlich der Kriegsführung, aus dieser generalisierbaren conditio der Prekarität einen differentiellen Wert zu machen: Krieg ist klar darauf ausgerichtet, Prekarität für die Populationen zu maximieren, die zur Zielscheibe werden, während er Prekarität für die minimiert, die jene aufs Korn nehmen. In meinen Augen ist diese differentielle Verteilung von Prekarität eine zugleich materielle wie perzeptive Angelegenheit, insofern jene, deren Leben nicht als potentiell beklagenswert und also wertvoll „angesehen“ werden, zu denjenigen gemacht werden, die die Bürde von Hunger, Obdachlosigkeit, Unterbeschäftigung, der Aberkennung der Staatsbürgerschaft und des differentiellen Ausgesetztseins gegenüber Gewalt und Tod zu tragen haben.4

    Prekarität als eine geteilte conditio zu betrachten ist fruchtbar, wenn es darum geht, ein Prinzip der Gleichheit aufzustellen, das es gestattet, die Frage zu behandeln, wie am besten mit Grundbedürfnissen und der Erhaltung des Lebens als lebenswert umgegangen werden kann. Ausgehend von der Annahme der Gleichheit kann eine Sozialpolitik entworfen werden, die bestrebt ist, diesem Prinzip Genüge zu tun und die materiellen Bedürfnisse auf der Basis von Interdependenz zu befriedigen. Indes, die politisch induzierte conditio differentieller Beklagenswertigkeit sucht, durch die radikal ungleiche Verteilung des Reichtums und die differentiellen Wege, bestimmte, auf rassische und nationale Weise wahrgenommene Populationen stärkerer Gewalt auszusetzen, das gleiche Ausgesetztsein, die gleiche Zerstörbarkeit zu negieren. Die Anerkennung geteilter Prekarität führt strenge normative Verpflichtungen der Gleichheit ein und bringt die Bewegung dazu, eine robustere Universalisierung der Rechte zu verfolgen, die auf die menschlichen Grundbedürfnisse nach Nahrung, Obdach und andere Bedingungen von Erhaltung und Entwicklung ausgerichtet ist. Wir könnten dazu neigen, sie als „materielle Bedürfnisse“ zu bezeichnen – und das sind sie sicherlich auch. Aber wenn wir anerkennen, dass die „Rahmen“, durch welche solche Bedürfnisse bekräftigt oder verneint werden, die Praktiken des Krieges möglich machen, dann müssen wir daraus schlussfolgern, dass die Rahmen des Krieges Teil dessen sind, was die Materialität des Krieges ausmacht. So wie die „Materie“ von Körpern nicht ohne eine gestaltgebende und beseelende Form erscheinen kann, ebenso wenig kann die „Materie“ des Krieges ohne aufbereitende und unterstützende Formen oder Rahmen auskommen. Die Verwendung von Kameras nicht nur bei der Aufnahme und Verbreitung von Folterbildern, sondern als Teil der Bombenvorrichtung selbst,5 stellt klar, dass Medienrepräsentationen bereits zu Formen militärischen Verhaltens geworden sind. So ist es unter derzeitigen historischen Bedingungen unmöglich, die materielle Realität des Krieges von jenen Darstellungsregimes zu trennen, mittels derer er operiert und die seine eigene Operation rationalisieren. Die durch derartige Rahmen produzierten Wahrnehmungsrealitäten führen nicht direkt zu Kriegspolitik, und genauso wenig bilden solche Politiken einlinear Rahmen der Wahrnehmung. Wahrnehmung und Politik sind nur zwei Modalitäten desselben Prozesses, innerhalb dessen der ontologische Status einer zur Zielscheibe gemachten Population kompromittiert und suspendiert wird. Das ist nicht dasselbe wie das „nackte Leben“, da die in Frage stehenden Leben nicht außerhalb der Polis in einen Status radikalen Ausgesetztseins geworfen sind; vielmehr sind sie durch Machtbeziehungen in eine Situation gewaltsamen Ausgesetztseins eingebunden und -gefesselt. Es ist nicht der Entzug oder die Abwesenheit von Recht, das den Körper einem metaphysisch ungeschützten „nackten Leben“ aussetzt; diese Ansicht unterstellt, dass Macht ausschließlich per Gesetz ausgeübt wird, und versteht den Staat als Zentrum dieser legalen Macht. Doch das Leben, welches durch das Gesetz nicht geschützt wird, ist immer noch in Macht verwoben: in die Mächte der Gouvernementalität, der außerjuristischen Tötung, der Staatenlosigkeit selbst. Diese Bedingungen kann man sehr wohl als „außerhalb des Rechts“ bezeichnen, jedoch nicht als „außerhalb der Macht“. In der Tat können sie das Resultat illegitimen legalen Zwanges selbst sein. Arendts Idee der Polis konnte Foucaults Begriff der Bio-Macht nicht vorwegnehmen, aber dies ist einer der Gründe, weshalb jene, die des Bürgerrechts innerhalb eines etablierten oder anerkannten Staates entbehren, nicht auf einen metaphysischen Grund zurückgezogen werden; im Gegenteil, sie sind in Machtrelationen verstrickt, selbst in jene des Gesetzes, die eifrig daran arbeiten, sie außer- oder innerhalb der Polis zu halten, wie deren nichtanerkannte und ausgebeutete Arbeiter. Die Entrechtung (eng. Dis enfranchisement) ist oftmals der Beginn sowohl von Regulierung als auch von Disziplin: Sie ist nicht das Ende von Macht. Wie sollten wir sonst die wiederholten Razzien an Arbeitsplätzen verstehen, um die illegalen Arbeiter herauszufinden? Sie schmachten nicht in einem metaphysischen Anderswo, sondern sind, genauso wie die permanent Entrechteten, in Staatsmacht eingebunden und reproduziert.

    Im Folgenden möchte ich einige Anmerkungen zu visuellen Bildern machen, um meine These zu erläutern, dass die Rahmen des Krieges Weisen der Kriegsführung sind, und mich anschließend der Situation im Gaza-Streifen zuwenden, die bekanntermaßen nach wie vor ein humanitärer Alptraum ist. 18 Jahre, nachdem das Pentagon jegliche Medienberichterstattung über Usamerikanische Kriegsgefallene mit einem Bann belegt hatte, erklärte es sich letzten Frühling bereit, dieses Verbot aufzuheben und Bilder aus dem Irak zurückkehrender Särge zuzulassen. Der Bann war 1991 während des Kriegs im Persischen Golf ausgesprochen worden. Diejenigen, die den Bann verteidigten, sagten, er sei dazu da, die Privatsphäre der trauernden Familien zu schützen. Jene, die den Bann kritisierten, behaupteten, er diene dazu, die menschlichen Kosten des Krieges zu verbergen. Nun scheint es, als würden die Familien selbst entscheiden, ob Medienberichterstattung erlaubt wird oder nicht. Sucht der Staat hier, die Familie zu schützen? Oder sucht er, sich selbst zu schützen? Auf welchen Wegen sucht der Staat, die Unterscheidung zwischen Öffentlichem und Privatem zu nutzen, um zu regulieren, welche Bilder zirkulieren und in die öffentliche Sphäre gelangen dürfen? Hat in dieser Angelegenheit die Bevölkerung der kriegführenden Nationen auch etwas zu sagen? Gibt es Gründe dafür, warum eine Bevölkerung die Kriegstoten sehen können muss, wissen muss, wie viele es sind, und einige sichtbare Zeichen jener Toten wahrnehmen können muss, insbesondere dann, wenn ein Krieg im Namen des Volkes geführt wird?

    Der Bann über die Darstellung der Kriegstoten scheint mir Teil einer allgemeinen Bemühung zu sein, die Kriegskosten visuell einzurahmen. Man denke nur an verschiedene Debatten, in denen staatliche Kontrolle über das visuelle und konzeptuelle Feld ausgeübt wurde: die Debatte über eingebettete Berichterstattung, über Gefängnisphotographie, einschließlich der Bilder von Folter, und Auseinandersetzungen darüber, wie die Anzahl der Kriegstoten anzugeben und zu veröffentlichen ist.

    In bestimmtem Sinne ist das eine ganz banale Sache: Man „nimmt etwas ins Visier“ – mit einer Kamera oder mit einer Waffe. Und bei besonders ausgeklügelten Bombenarten sind Kameras und Teleskope in die Struktur der Artillerie selbst eingebaut. Aber was weniger klar zu sein scheint, ist, wie die Art, etwas mittels Bomben teleskopisch genau zur Zielscheibe zu machen, mit anderen visuellen Dimensionen der Kriegsführung verbunden ist, einschließlich der eingebetteten Berichterstattung, der digitalen Erfassung von Folter, und der Verhüllung des Kriegstoten. Mir geht es nicht darum, zu sagen, dass der Krieg zensiert ist; vielmehr darum, zu sagen, dass der Krieg gerahmt ist. Und es geht nicht darum, zu sagen, dass wir nur wissen können, was wir sehen, und dass Restriktionen des visuellen Feldes unzulässige Restriktionen des Denken konstituieren. Natürlich gibt es neben dem Sehen andere Arten, etwas zu wissen. Mir geht es vielmehr darum, dass solche visuellen und konzeptuellen Rahmen Arten und Weisen sind, Populationen als Wissensobjekte und Zielscheiben des Kriegs aufzustellen und zu zerstören, und dass solche Rahmen die Mittel sind, durch welche soziale Normen übertragen und wirksam gemacht werden. Mit anderen Worten, solche Rahmen sind die Wege, mittels derer soziale Normen solche Leben produzieren, die als inhärent beklagenswert, und solche, die als nicht der Klage wert aufgefasst werden. Nicht der Klage werte Leben sind solche, die nicht verloren gehen und nicht zerstört werden können, da sie sich bereits in einer verlorenen und zerstörten Zone befinden; sie sind, ontologisch und von Beginn an, bereits verloren und zerstört. Sie aktiv zu zerstören könnte wie eine Art Redundanz erscheinen oder wie eine Weise, einfach nur eine ursprüngliche Wahrheit zu bestätigen. Es ist also nicht so, dass solche Rahmen als Mechanismus dienen, durch den in Kriegszeiten die Lebenden und die Toten unterschieden und erhalten werden. Vielmehr ist die Kriegszeit genau die Zeit dieser Iteration, das heißt dieser wiederholten und gewaltsamen Differenzierung zwischen den Lebenden und den Toten. In der Tat könnten wir dies als eine ontologische Weise betrachten, Populationen in diejenigen aufzuspalten, die leben werden, und diejenigen, die sterben werden, und die bei der Begründung dessen mitwirkt, wer die Lebendigen verkörpert und wer nicht länger lebendig ist und es niemals war – der sozial Tote.

    Lassen Sie uns kurz zwei Fälle erwägen: die Freigabe der Folterphotos und die öffentliche Antwort auf die Bilder von Kriegstoten im jüngsten Angriff auf den Gazastreifen. Wir könnten zum Beispiel denken, dass die Veröffentlichung der Bilder dem Anliegen der Anerkenntnis dient – und in der Tat erzielten sie verbreitete Anerkenntnis von Folter. Doch stellen wir in Rechnung, dass nicht nur die Folter die Privatsphäre verletzte, sondern, in bestimmten Momenten auch die Veröffentlichung der Photos. Während des 18 Jahre währenden Verbots, den Kriegstoten zu zeigen, waren diese Körper nicht zu sehen, um die „Privatsphäre“ der trauernden Familien zu schützen. Die Unterstellung bestand darin, dass Trauer privat bleiben sollte, bzw. dass Trauern selbst eine private Angelegenheit ist (das ist natürlich eine ganz besondere kulturelle Einbildung, denn in vielen Kulturen ist Trauern ein intensives soziales Ereignis, das oftmals auf der Straße oder in religiösen Einrichtungen stattfindet, und mit vielem Essen; tatsächlich überflutet zuweilen ein ganzes soziales Netzwerk das Heim, um die trauernde Familie mit der größeren Welt im Kontakt zu lassen und vor dem Rückzug ins Private zu bewahren).

    In Bezug auf die Photos von Abu Ghraib stellt sich die Frage der Privatheit auf andere Weise. Hier haben diejenigen, die gefoltert wurden, das Recht auf Schutz vor weiterer öffentlicher Zurschaustellung. In der Tat war öffentliche Zurschaustellung Teil der Folter selbst. Ich habe anderswo argumentiert, dass die Kamera Mitwirkende der Bühne war, und dass sie das Gefühl der Scham, des Ausgeliefertseins und des Kontrollverlusts bei den gefolterten Gefangenen verstärkte. Wie denken wir also über ein Recht der Öffentlichkeit zu wissen, wer gefoltert wurde oder, in der Tat, wer starb, wenn dieses Recht dem Recht auf Schutz vor öffentlicher Zurschaustellung derjenigen widerspricht, die gefoltert wurden? Wenn die Folterphotographien für die Feststellung der Tatsache der Folter in einem Gerichtshof oder, allgemeiner, im öffentlichen Bereich gebraucht werden, kann dies nur durch die Wiederholung des Verbrechens geschehen? Ist das visuelle Mittel für die Feststellung des Verbrechens unwiderruflich an die visuellen Mittel gebunden, mittels derer das Verbrechen begangen wurde?

    Das Problem ist natürlich mit dem Faktum verknüpft, dass die Publikation des ungeheuer umfangreichen Sets an Photographien von Abu Ghraib (mehr als 1000) durch „Salon“ im Februar und März 2006 durch internationales Recht eingeschränkt wurde, um die Privatsphäre der Personen zu schützen, die Opfer von Kriegsverbrechen waren. Es kann gut sein, dass die von „Salon“ erhaltenen und veröffentlichten Materialien dieselben sind wie diejenigen, die Gegenstand der juristischen Auseinandersetzungen mit dem Verteidigungsdepartment waren; doch selbst, wenn einige Bilder fehlen, ist die Zahl umfangreich. Die Files, die von der Militärstrafverfolgungsbehörde der USArmy (Criminal Investigation Command of the U.S. Army) durchsickerten, beinhalteten 1325 Bilder und 93 Videos. Diese Bilder stellen nicht die Folter in ihrer Ganzheit dar, und wie es der Reporter Joan Walsh 2006 ausdrückte, „ist dieser Set von Bildern von Abu Ghraib nur ein Schnappschuss der systematischen Taktiken, die die Vereinigten Staaten in dem mehr als vier Jahre währenden globalen Krieg gegen den Terror benutzt hat.“ 6

    „Salon“ untersuchte die „Titel“, die die US-Army benutzte, um die verschiedenen Folterszenen zu identifizieren, und diese schlossen offensichtlich Fehler in der Namensschreibung und unklare Zeit- und Ortsangaben ein, die rekonstruiert werden mussten. Allein auf der Basis der Bilder war die „Realität“ der Ereignisse nicht unmittelbar klar. Im Nachhinein musste die „Timeline“ aufgestellt werden, um die Entwicklung und den systematischen Charakter der Folter selbst zu verstehen. Die Frage der Rekonstruktion oder, vielmehr, der Wiederherstellung der „Menschlichkeit“ der Opfer wird zusätzlich durch den Fakt erschwert, dass Gesichter, wenn sie nicht schon als Teil des Folterakts verhüllt waren, ganz bewusst unkenntlich gemacht werden mussten, um die Privatsphäre der Opfer zu schützen. Wir sind allein gelassen mit Photos von Personen, die in der Mehrzahl gesichts- und namenlos sind. Wie können wir in einem solchen Kontext von „Menschlichkeit“ sprechen? Wir sind allein gelassen mit Spuren dessen, was menschlich ist. Man muss nicht immer das Gesicht sehen und den Namen kennen, wenngleich dies sicherlich die üblichen Wege sind, ein Leben zu vermenschlichen. Und ich sähe es gern, wenn die herrschenden Medien die Gesichter, Namen und Geschichten derjenigen brächten, die in den letzten Jahren vernichtet wurden. Doch möglicherweise kann uns diese Fährte daran erinnern, dass es nicht eine einzige Norm für das Menschliche gibt, und dass wir, sobald die einzige Norm für das Menschliche preisgegeben ist, nur Zeichen von Menschlichkeit finden. Kein menschliches Leben entspricht vollständig irgendeiner Norm des Menschlichen; keine Morphologie wird das Menschliche aufstellen; keine Ordnung oder Geschlecht, keine Zuschreibung intrinsischer Züge von Rationalität, da Rationalität, wie wir wissen, verschiedene soziale Formen annimmt. Wenn der „Mensch“ versucht, seine Fälle zu ordnen, dann entsteht eine Inkommensurabilität zwischen der Norm des Menschen und jeglichem Leben, das er zu organisieren sucht. Jene Leben sind unveränderlich menschlich und animalisch, und können doch metallische und maschinenähnliche Elemente enthalten, insbesondere unter Kriegsbedingungen. So kann die Idee des Menschlichen dieses Leben nur insoweit ordnen. Vielleicht ist es möglich, zu benennen, was das menschliche und das tierische Leben miteinander verbindet, und zwar genau eine bestimmte Prekarität, die uns verpflichtet, das Verwundbare zu schützen und um diejenigen zu klagen, die wir verloren haben. Das ist keine ganz anthropozentrische Norm, weil sie das menschliche Tier inmitten des prekären Lebens stellt.

    Bei so vielen Folterbildern, die in den letzten US-Kriegen entstanden, lernen wir die Namen nicht kennen, sehen wir keine Gesichter. Können wir uns da gegen die Behandlung aufbäumen? Können wir da um diesen Verlust trauern? Brauchen wir solche Namen, um jene Schreckenstat und jenes Leiden zu bezeugen? Ja und nein. Wir müssen jene Namen kennen und nicht kennen. Wir könnten meinen, dass unsere Normen der Humanisierung den Namen und das Gesicht erfordern, aber vielleicht wirkt das „Gesicht“ auf uns genau durch oder als seine Hülle, mittels welcher es nachträglich unkenntlich gemacht wurde. Das Gesicht und den Namen müssen wir nicht kennen, und möglicherweise ist die Bestätigung dieser Grenze eine Weise, das Leben zu bestätigen, das der visuellen Kontrolle der Photographie entgangen ist. Es ist gegen internationales Recht, die Zurschaustellung voranzutreiben, den Namen zu nennen, in der öffentlichen Sphäre den Zugang zum Opfer zu gestatten. Die Argumentation besteht darin, dass eine Fortsetzung der Zurschaustellung eine Wiederholung des Verbrechens bedeuten würde; die Aufgabe müsste also in einer vollständigen Dokumentation der Handlungen des Folterers sowie in einer vollständigen Dokumentation derjenigen bestehen, die für die Zurschaustellung des Skandals verantwortlich waren – aber all dies ohne die „Zurschaustellung“ des Opfers zu intensivieren, sei es durch diskursive oder visuelle Mittel.

    Der Staat hat ganz klar gedacht, diesen Rahmen kontrollieren und die Zirkulation der visuellen Dimensionen des Kriegs erfolgreich einschränken zu können. Doch diese Zirkulationen – per Internet und dank der digitalen Technologien – übersteigen die Kontrolle des Staates. Welche Aufschlüsse können wir daraus ziehen, die wir nicht bloß gegen den Krieg vorzugehen suchen, sondern gegen die damit verbundenen Operationen legaler Gewalt, gegen Immigranten, gegen die Staatenlosen? Die Folterbilder vermitteln nicht nur Evidenz gegen die Gerechtigkeit des Krieges, sondern auch gegen die Legalität der Behandlung der Kriegsgefangenen. In diesem Sinne liefern die Photos den Beweis für Kriegsverbrechen, doch ebenso für das weitere Verbrechen des Krieges. War die Behandlung der Gefangenen etwas anderes als die Bombardierung der Dörfer? Ist das nicht so etwas wie ein „vernachlässigbares Leben“ – weder zerstört noch verletzt, da nicht als zerstörbar und verletzlich wahrgenommen? Und nicht als solches wahrgenommen, da solche Leben nie lebendig, nie der Zerstörung fähig waren, und weil sie schon beschädigtes Leben sind, um den Begriff von Adorno aufzunehmen. Das sind noch nicht jene, deren Prekarität uns eine Forderung auferlegt, indem sie ihren Wert, ihre Fragilität, aber auch ihre Interdependenz begründet – in der Tat die Basis ihrer Gleichheit und ihrer Ansprüche.

    Obwohl ich im ersten Teil dieses Aufsatzes über Rahmen in Bezug auf visuelle Medien gesprochen habe, möchte ich mich nunmehr dem Problem der Zahlen zuwenden, da Zahlen, insbesondere Zahlen von Kriegstoten, nicht nur als Teil der Darstellung des Krieges zirkulieren, sondern als Teil des gesamten Apparates der Kriegsführung. Zahlen sind eine Weise, die Kriegsverluste einzurahmen, aber das heißt nicht, dass wir wissen, ob, wann oder wie die Zahlen zählen. Wir können wissen, wie zu zählen ist, oder wir können auf die Vertrauenswürdigkeit bestimmter humanitärer oder Menschenrechtsorganisationen vertrauen, richtig zu zählen, aber das ist nicht dasselbe wie herauszufinden, wie und ob ein Leben zählt. Obwohl Zahlen uns nicht genau erzählen können, wessen Leben zählt, und wessen Tod zählt, können wir doch feststellen, wie Zahlen gerahmt und entrahmt werden, um herauszufinden, wie Normen im Kriegskontext wirken, die lebens- und beklagenswerte Leben ausdifferenzieren. Immer, wenn ein Angriff ausbricht, wie etwa der israelische Angriff auf den Gaza-Streifen letztes Jahr, dann können wir mit den Zahlen beginnen, indem wir die Verletzten und die Toten zählen, um uns einen Überblick über die Verluste zu machen. Auch können wir Anekdoten erzählen und weitergeben, die, zusammen mit den Zahlen, ein Verständnis dessen zu entwickeln beginnen, was passiert ist. Gleichzeitig bin ich mir jedoch nicht sicher, ob Zahlen und Anekdoten, obzwar beides Weisen, etwas in Rechnung zu ziehen, allein die Frage beantworten können, wessen Leben zählt, und wessen nicht. Selbst wenn es möglich scheint zu wissen, was die Zahlen sind, können die Zahlen überhaupt nichts bedeuten. Mit anderen Worten: Es gibt Situationen, in denen Zählen nicht zählt. Manche Leute sind erschrocken, wenn sie die Zahlen der Kriegstoten erfahren, aber für andere bedeuten diese nichts. Unter welchen Bedingungen also zählen Zahlen, für wen, und warum? Und warum zählen Zahlen manchmal überhaupt nicht?

    Natürlich ist das insofern paradox, als wir beispielsweise immer wieder hören, dass in den Sozialwissenschaften quantitative Methoden regieren und qualitative Methoden überhaupt nur wenig „zählen“. In anderen Bereichen des Lebens hingegen sind Zahlen bemerkenswert machtlos. Das deutet darauf hin, dass bestimmte implizite Schemata der Konzeptualisierung starken Einfluss darauf haben, was wir als Wirklichkeit wahrnehmen; sie fungieren über ritualisierte Formen von Verkennung, und so hat selbst das positivistische Gewicht von Zahlen keine Chance gegen sie. In der Tat können wir uns vorstellen, dass jemand, jeder, der hört, wie viele Frauen und Kinder in Gaza umgekommen sind, in Empörung gerät. Die Kategorie „Frauen und Kinder“ hat etwas Hervorstechendes an sich, ruft bestimmte Emotionen hervor, da beide Kategorien vermutlich unschuldige Menschengruppen bezeichnen. Natürlich können sich solche Vermutungen als wahr oder falsch herausstellen, und wir wissen nicht genau, ob alle Minderjährigen – unter 18 Jahren – in die Kategorie „Kind“ gehören. Aber lassen Sie uns zunächst einmal festhalten, dass es so etwas gibt wie eine allgemeine Disposition, den Tod von Frauen und Kindern als ungerechte und unakzeptable Formen ziviler Kriegsopfer anzusehen. Ich möchte nun behaupten, dass man dieser Ansicht sein und doch fragen kann, ob die Frauen und Kinder tatsächlich als Frauen und Kinder wahrgenommen werden sollten, ob sie in der gleichen Weise handeln, wie Frauen und Kinder dies tun, oder ob sie nicht auf völlig andere Weise zu bezeichnen und zu betrachten sind. Ist das einmal geschehen, dann kann man an der allgemeinen Ansicht festhalten, dass das Töten von Frauen und Kindern ein inakzeptabler Teil des Kriegs ist, und doch, mittels einer komplizierten Form von Verkennung und Rationalisierung, verfechten, dass diese Toten nicht unter jene Kategorie fallen. Ich möchte behaupten, dass diese Argumentationsweise in der Zeit nach dem Angriff auf Gaza in der israelischen Presse recht populär gewesen ist. Die Zahlen waren bekannt, aber sie zählten nicht. Und zwar deshalb, weil der angegriffene und zerstörte Körper bereits als reines Kriegsinstrument wahrgenommen wurde.

    Gestatten Sie mir, einige Statistiken anzuführen, und gestatten Sie mir gleich zu Beginn zu sagen, dass ich weiß: Wenn ich Zahlen anführe, dann rahme ich sie auch. Zahlen sprechen nicht für sich selbst. Ich hoffe, eine Weise des Zählens der Kriegstoten anzubieten, die nicht Teil der Rahmung des Krieges ist – in der Tat, ich versuche etwas anderes als eine Kriegshandlung anzubieten. Mein Interesse ist dabei geleitet von dem normativen Prinzip, dass die radikale Ungleichheit, welche die Differenz zwischen der Klage werten und nicht werten Leben charakterisiert, etwas ist, das wir alle im Namen einer interdependenten Welt und einer radikaleren Form von Egalitarismus überwinden müssen. So biete ich hier die Zahlen an mit dem Ziel, jene Ungleichheit zu überwinden, welche die dominanten Schemata des Denkens und Fühlens durchdringt. Es ist allerdings ein normativer Rahmen, in welchem diese Zahlen erscheinen, doch ich möchte behaupten, das dies einer ist, der sich dem Krieg entgegenstellt und nicht Teil der Kriegsführung ist.

    Das Palästinensische Zentrum für Menschenrechte bemühte sich darum, die Opfer des 23-Tage-Kriegs zu zählen. Es behauptete, dass 1285 Einwohner des Gaza-Streifens getötet und 4 336 verwundet wurden und die Mehrheit in beiden Rubriken Zivilisten waren. Der UNO-Sonderberichterstatter, Richard Falk, gab etwas andere Zahlen an: 1 434 Palästinenser, die während der Invasion in Gaza getötet wurden, davon 960 Zivilisten, und unter diesen Zivilisten wiederum 121 Frauen und 288 Kinder. Israel versuchte, diese Zahlen in Frage zu stellen, indem es der Hamas vorwarf, die Zahl der zivilen Opfer zu übertreiben, und gab an, dass während der Auseinandersetzungen mehr als 700 Hamas-Kämpfer getötet wurden. Selbst wenn wir dies zugestehen, dann bleiben immer noch zwischen 500 und fast 1 000 zivile palästinensische Tote. Es scheint klar zu sein, dass die Zahl, für die wir uns entscheiden, davon abhängt, wie wir die Kategorie des „Zivilisten“ verstehen. Und um zu verstehen, wie diese Kategorie wirkt, müssen wir fragen, ob jemand, der als Angehöriger der Hamas verstanden wird, noch als Zivilist angesehen werden kann, und dann, zweitens, ob es in Gaza oder aus der Luftbildperspektive heraus überhaupt möglich ist zu erkennen, ob jemand zur Hamas gehört oder nicht. Erinnern wir uns daran, dass die Hamas selbst einen zivilen und einen militärischen Flügel hat: Wenn wir also sagen, dass die Kriegstoten „Hamas“ waren, dann haben wir noch nicht gesagt, zu welchem Teil von Hamas sie gehörten, und das macht vielleicht schon einen Unterschied. Wenn wir unterstellen, dass Hamas die Zivilgesellschaft in Gaza organisiert und aufrechterhalten hat, dann ist sie nicht völlig vom zivilen Leben zu trennen. Das aber würde bedeuten, dass es nicht möglich ist, zu unterscheiden, wer zur Hamas gehört und wer Zivilist ist. Einer der Gründe dafür, weshalb Israel die humanitäre Hilfe für Gaza so vehement ablehnte, besteht in der Tat darin, dass es nicht möchte, dass das bereits etablierte, durch die Hamas betriebene Nahrungsverteilungssystem durch die Verteilungsmaßnahmen bestätigt und legitimiert wird. Das heißt, dass Israel – womit ich die Regierung meine – anerkennt, dass die Hamas gleichbedeutend ist mit der Zivilgesellschaft und der materiellen Infrastruktur von Gaza. Wenn wir davon ausgehen, dass nur ein Teil von Hamas an Kämpfen teilnimmt (und dass das zuweilen Splittergruppen sind, ihrerseits in Opposition zu Hamas), und andere Teile von Hamas Teil der zivilen Polizeikräfte sind, und wieder andere bei der Bewässerung, der Wasserwirtschaft, der Nahrungsmittelproduktion, im Transportwesen und im Wohnungsbau arbeiten – was meinen wir dann also, wenn wir sagen, dass einige von jenen, die getötet wurden, Teil von „Hamas“ waren? Und hier weitere unstrittige Zahlen: Über 80 % der 1,5 Millionen zählenden Bevölkerung (verglichen mit 63 % im Jahre 2006) sind von internationaler Hungerhilfe abhängig, die dramatisch reduziert wurde und während der jüngsten Belagerung vollkommen zum Erliegen kam. Das Thema Hunger in Gaza wurde eine Zeit lang diskutiert. Ein Jahr vor diesem jüngsten Angriff lebten bereits 87 % der Bevölkerung von Gaza unter der Armutsgrenze, eine Zahl, die sich seit dem Jahre 2 000 verdreifacht hat. Es wird vorausgesagt, dass nach diesem Angriff fast 95 % der Bevölkerung unter der Armutsgrenze leben werden. In einem Bericht von November 2007 über die nach Gaza gestatteten Lebensmitteltransporte konstatierte das Rote Kreuz, dass die Menschen „genug zum Überleben, aber nicht genug zum Leben“ erhalten. Und was die jüngsten Ereignisse anbelangt, so wissen wir aus einer Reihe dokumentierter Erzählungen von solchen, die ihr Leben durch Mangel an entsprechender Nahrung verloren, insbesondere jene mit schweren und nicht behandeltenKrankheiten.

    Es ist stets möglich, diese Zahlen zu hören und sie zu verdrängen. Man könnte unterstellen, dass jeder, der solche Zahlen anführt, anti-israelisch eingestellt ist oder nicht interessiert an der ganzen Geschichte oder dem ganzen Bild. Doch erinnern wir uns daran, dass jüdische Gruppen aktiven Anteil nehmen an der Kritik des israelischen Staates und seiner Besatzungspolitik, und dass gerade jene, die sich um die Zukunft Israels sorgen, eingewandt haben, dass sein Militarismus selbstzerstörerisch ist. Wenn man nun also jene Zahlen verdrängt, weil man die politischen Schlussfolgerungen fürchtet, die sie nahe legen, dann macht man sich den Zahlen gegenüber blind, um jegliche Infragestellung des bereits eingenommenen politischen Standpunktes abzuwehren. Natürlich ist es noch möglich, solche Statistiken zu lesen oder zu hören, sie nicht zu negieren, sondern darauf zu bestehen, dass sie letztlich nicht zählen – das kann aus Gleichgültigkeit herrühren, oder daraus, dass dieses Leiden als gerecht angesehen wird, oder aus etwas anderem: einer Form selbstgerechter Kälte, mit der Zeit durch lokale und kollektive Praktiken der Nations-Bildung kultiviert, und die durch geläufige soziale Normen unterstützt wird, wie sie sowohl durch die öffentliche Politik, die herrschenden Medien, als auch durch die Kriegsstrategien verbreitet werden. Es gibt Formen, sich dem entgegenzusetzen, und auch anschwellende Arten der Empörung, die in den Ruf nach einem Ende der Gewalt münden könnten. Selbstgerechte Kälte aber wird nicht nur gebraucht, um töten zu können, sondern auch, um die Zerstörung von Leben mit moralischer Genugtuung betrachten zu können, ja selbst mit moralischem Triumpf.

    Sodann könnten wir einige der kulturellen Unterformen der Militärmacht in Israel während des jüngsten Angriff auf Gaza – und der anhaltenden Belagerung – als Versuche analysieren, die Prekarität der einen zu erhöhen, während die Prekarität für Israel vermindert wird. Das ist natürlich eine Strategie, die nicht funktionieren kann, weil sie versucht, die eigene Verwundbarkeit dadurch zu negieren, dass der andere als radikal, wenn nicht gar permanent, verwundbar dargestellt wird. Die durch die Gleichheit aufgestellte generalisierte conditio wird zugunsten einer differentiellen Verteilung von Prekarität negiert. Das kann natürlich nicht funktionieren, da die Negation der Prekarität des anderen zu bestimmten Konsequenzen führt, insbesondere dazu, dass der andere wiederum versuchen wird, die eigene Prekarität zu negieren. Doch mein Argument ist nicht konsequentialistisch. Die Negation der eigenen Prekarität sucht die soziale Ontologie zu negieren, innerhalb derer wir alle dem anderen ausgesetzt sind, und wo Prekarität eine generalisierte conditio darstellt.

    Diese Art des Aneinandergebundenseins in Prekarität ist kein soziales Band, welches durch Willenskraft und Entscheidung entstanden ist; es geht dem Vertrag voraus, und es wird oftmals durch solche Formen sozialer Verträge ausgelöscht, die von einer Ontologie mit Willen ausgestatteter Individuen abhängen. Wir sind mit dem Fremden verbunden, mit dem- oder denjenigen, welche(n) wir niemals kennen lernten und niemals auswählten. Den anderen zu töten heißt, mein Leben zu negieren, und nicht allein das meinige, sondern denjenigen Aspekt meines Lebens, der von Beginn an und unveränderlich soziales Leben bedeutet. Diese generalisierte Wahrheit wird auf bestimmte Weise in den Beziehungen zwischen Israel (dem, was Israel genannt wird) und Palästina manifest, als sie unauflöslich miteinander verbunden sind,zwar ohne Vertrag, ohne wechselseitige Übereinkunft, doch unausweichlich. So entsteht die Frage: Welche Verpflichtungen müssen aus dieser Abhängigkeit, Nachbarschaft und Nähe abgeleitet werden, die nun jede Bevölkerung charakterisiert, die jede der Furcht vor Zerstörung aussetzt, was zu Destruktivität anstiftet? Wie sind solche Bande zu verstehen, ohne die keine Bevölkerung leben und überleben kann, und zu welchen Verpflichtungen führen sie?

    Und dennoch wird diese unbestreitbare Situation von Nähe und wechselseitiger Abhängigkeit, von Verwundbarkeit bestritten. Kehren wir zur Kategorie des Zivilisten zurück, um zu verstehen, wie diese Negierung verläuft. Da sind in der israelischen Presse jene, die sagen, dass, wenn Zivilisten getötet wurden, wenn Kinder getötet wurden, so deswegen, weil die Hamas selbst sich inmitten von Zivilisten verbirgt, Kinder als Schutzschilde benutzt, und so eine Situation herbeiführt, in der Israel in seiner berechtigten Verteidigung gegen die Hamas Zivilisten und Kinder töten muss. Der Hamas wird vorgeworfen, „zynisch“ Ansammlungen von Kindern und Zivilisten zu nutzen, um ihre eigenen Waffen zu verbergen. Es gibt verschiedene Quellen, welche die Unwahrheit dieser Behauptungen nachweisen können, doch lassen Sie uns zunächst einmal betrachten, wie diese Argumentation funktioniert. Wenn die palästinensischen Kinder, die durch Mörser- und Phosphorbomben getötet wurden, menschliche Schilde bildeten, dann sind das überhaupt keine Kinder, sondern vielmehr Teile von Waffen, militärisches Instrument und Material, das einem Angriff auf Israel hilft und Vorschub leistet. Wie wir wissen, haben die Israelis Schulen, offene Spielplätze, UNO-Quartiere angegriffen – wie weit kann dieses Argument also derzeit gehen? Immer noch wird diese hyper-defensive Behauptung aufgestellt, dass das die Schuld der Hamas ist – das Benutzen von Kindern als menschliche Schilde –, und dieses Argument wurde bereits gegen die Hisbollah in Südlibanon erhoben. Ich frage mich: Sind alle Kinder menschliche Schilde? Oder nur einige? Haben wir palästinensische Kinder als nichts anderes denn menschliche Schilde zu verstehen? Wenn diese israelische Sicht zutrifft, dann waren die durch den israelischen Militärangriff getöteten Kinder bereits in militärisches Instrument transformiert, in Schilde, die Angreifer angreifen lassen. Wenn man für die Kinder „fühlt“, oder wenn man tatsächlich dazu gelangt, die Kinder als solche zu betrachten, die ungerechterweise und brutal und mit grotesken und erschreckenden Methoden getötet wurden, dann ist diese Art von „Gefühl“ durch eine rechtschaffene und kalte militärische Rationalität zu überwinden. Das ist in der Tat nicht nur eine kalte militärische Rationalität, sondern eine, die sich ihrer Fähigkeit wegen preist, im Namen einer sich unendlich ausbreitenden Rationale der Selbstverteidigung die Vision massiven menschlichen Leidens vorübergehen zu sehen. Wir werden dazu aufgefordert zu glauben, dass diese Kinder nicht wirklich Kinder sind, nicht wirklich lebendig, dass sie bereits in Metall, in Stahl verwandelt worden waren, dass sie zur Maschinerie des Bombardements gehören, wodurch der Körper des Kindes als nichts weiter wahrgenommen wird denn als militarisiertes Metall, welches den Angreifer gegen den Angriff schützt. Der einzige Weg, sich gegen diesen Angriff zu schützen, besteht also darin, dieses Kind, alle Kinder, das ganze Cluster zu töten; und wenn die UNO deren Rechte verteidigt, dann muss auch die UN-Einrichtung zerstört werden. Würde das Kind als etwas anderes denn als Teil der defensiven und manipulativen Kriegsmaschinerie wahrgenommen, dann bestünden Chancen dafür, seine Leben als des Lebens, des Obdachs und der Klage wert zu verstehen. Aber einmal in ein doppeltes Schrapnell verwandelt, ist selbst das palästinensische Kind nicht länger lebendig, sondern wird vielmehr als lebensbedrohlich angesehen. In der Tat ist es nur das israelische Leben, das als mit allen Mitteln zu verteidigendes Leben zählt. Und obwohl wir die Zahl der getöteten palästinensischen Zivilisten und Kinder zählen können, können wir sie nicht zählen. Wir müssen sie wieder und wieder zählen. Wir müssen sie zu zählen beginnen, als hätten wir noch nicht gelernt zu zählen.

    Aber, könnte jemand einwenden, was ist mit den Israelis in den Dörfern im Süden Israels? Zählen jene Leben nicht? Sicher tun sie das, und ich sage dies, nicht nur indem ich feststelle, dass sie zählten, dass sie anerkannt wurden, sondern auch, dass sie zählen sollten. Auch wenn die Zahlen uns zeigen, dass die palästinensischen Verluste im Vergleich mit den israelischen enorm sind (bei der letzten Zählung mit 15-mal so hoch angegeben), so genügt ein solcher Vergleich doch nicht. Der Punkt ist nicht, einen Gleichstand der Verluste zu erreichen. Man würde nicht argumentieren wollen, dass es ebenso viel Zerstörung auf der israelischen Seite geben müsse. Der Punkt ist, sich der Zerstörung in all ihren Formen entgegen zu stellen.

    Selbst wenn in diesem Konflikt bedeutend weniger Israelis umgekommen sind als Palästinenser, so bleibt es doch nicht nur für die israelischen, sondern auch für die meisten öffentlichen Medien zutreffend, dass die Bilder von Leben, Tod und Haft der Israelis erschütternder sind; das entspricht der bereits etablierten Norm, wonach das israelische Leben mehr Leben, ja überhaupt Leben darstellt, wohingegen das palästinensische Leben entweder kein Leben, oder ein Schattenleben ist, oder, wie wir bereits wissen, eine Bedrohung für das Leben. In dieser letzten Form hat es eine vollständige Transformation in eine Kriegs- oder gespenstische Gefahr durchlaufen und bildet nunmehr eine unendliche Bedrohung, gegen welche sich eine grenzenlose „Verteidigung“ richtet. Diese Verteidigung ohne Grenzen verkörpert jetzt die Prinzipien des Angriffs ohne Grenzen (ohne Scham, und ohne Rücksicht auf etablierte internationale Protokolle bezüglich Kriegsverbrechen). Das ist eine monströse Form der Reziprozität, in welcher Gespenster Gespenster mit tödlicher Konsequenz bekämpfen.

    Hier ein letztes Set an Zahlen, die mich noch näher an den Punkt heranführen, auf den ich hinaus will. Sie wurden durch Btselem veröffentlicht, das israelische Netzwerk für Menschenrechte. Sie wurden auch auf die Website der israelischen Regierung gestellt. In den drei Jahren nach dem Rückzug aus Gaza im Jahre 2005 wurden 11 Israelis durch Raketenfeuer getötet – durch Qassam-Raketen, die vom Norden des Gaza-Streifens auf Israel abgefeuert wurden. Auf der anderen Seite töteten die israelischen Militärkräfte allein von 2005–07 im Gaza-Streifen 1 290 Palästinenser, darunter 222 Kinder – und das ist vor dem letzten Krieg. Natürlich ist man betroffen durch diese massive Disproportion, aber bedenken wir auch, dass diese Zahlen – und ihre Verteilung auf die vorherigen Monate – nahe legen, dass es falsch ist zu denken, dass die Hamas unter keinen Bedingungen ihre Waffen niederlegen kann oder wird.7

    Wir können uns alle aus Prinzip dem Schlachten unschuldiger Zivilisten entgegenstellen, unabhängig davon, wo es stattfindet, wer es vollzieht, und welches Volk es erleidet. Doch dieses Prinzip kann nur dann wirkungsvoll angewendet werden, wenn wir bereit sind, die Vernichtung von Kindern, die in ihren Schulhöfen spielen, als „Schlachten“ zu bezeichnen, und wenn wir in der Lage sind, lebende Bevölkerungen als Leben wahrzunehmen und nicht ausschließlich als Teile eines Militärschrapnells. Mit anderen Worten, wenn bestimmte Bevölkerungen – und die Palästinenser sind da ganz prominent – nicht als Lebewesen zählen, wenn ihr Leben, wenn ihre Körper selbst als Kriegsinstrumente oder reine Angriffsmaschinen konstruiert werden, dann sind sie bereits des Lebens enteignet, bevor sie überhaupt getötet wurden, in unbelebte Materie oder Zerstörungsinstrumente verwandelt, und somit begraben, bevor sie eine Chance hatten zu leben, oder, paradoxerweise, im Namen des Lebens der Vernichtung wert. Eine solche Person, ja eine solche Bevölkerung zu töten, beruft sich auf einen Rassismus, der von vornherein zwischen denjenigen unterscheidet, die als Leben zählen werden, und denjenigen, die nicht als Leben zählen werden. Und so haben wir zu dem Zeitpunkt, wo wir das Gebot „Du sollst nicht töten“ anwenden wollen, bereits aus dem Blick verloren, was und wer lebendig ist, so dass es möglich wird zu denken, dass das Töten von Leben im Namen der Verteidigung von Leben möglich, ja rechtschaffen ist. Natürlich ist dies auch derzeit möglich, doch was unter diesen Umständen unverstanden bleibt, ist, dass das Leben des einen mit dem Leben des anderen verbunden ist, und dass Leben genau diese Bindung ist: unlösbar und irreversibel.

    Bevor ich schließe, möchte ich noch eine weitere Frage ansprechen oder, vielmehr, ein weiteres Plädoyer halten. Meine zwei Beispiele können als dem multivalenten Krieg gegen den Islam entnommen zu sein scheinen. Das waren vor allem die islamischen Gefangenen, die in Abu Ghraib gefoltert wurden, und ebenso die Islamistische Partei, die Hamas, die zur Zielscheibe der Destruktion durch Israel gemacht worden war. In jedem der Fälle wurde die Prekarität der islamischen Bevölkerung erhöht. In der europäischen Politik werden Sie in der Immigrationspolitik Zeugen einer weiteren Front dieses Krieges, die oftmals in Form einer Verteidigung „Europas“ gegen rassische Diversität, aber auch gegen einen imaginierten Angriff seiner geschätzten Freiheiten daherkam, den Völker muslimischer Länder angeblich schmieden und ausführen.

    Seit vielen Jahren in der Queer-Bewegung aktiv, bin ich sensibel für diese Sprache der Freiheit, und niemand will seine oder ihre sexuelle Freiheit durch religiöse Mittel eingeschränkt wissen. Aber ebenso sensibilisiert bin ich für die fälschliche Art, wie diese Forderungen nach sexueller Freiheit dazu benutzt wurden, um die Immigration einzuschränken, wie Verfälschungen feministischer Prinzipien auch dazu dienten, den Krieg in Afghanistan zu rechtfertigen. So versuchte die sich transnational verstehende Queer-Bewegung, Homophobie, Misogynie und Rassismus zu bekämpfen, und zwar als Teil einer Allianz, die gegen Diskriminierung und Hass in all ihren Formen kämpft. Die Entstehung einer Queer-Politik sollte die Bedeutung des Kampfes gegen Homophobie bekräftigen, was auch immer deine Identität oder sexuellen Praktiken sein mögen. Aber es war auch Zeichen der Bedeutung von Bündnis, ein Sicheinstellen auf Minoritisation in all ihren Formen, ein Kampf gegen prekäre Bedingungen, unabhängig von der „Identität“, und eine Schlacht gegen Rassismus und soziale Ausgrenzung.

    Meine eigene Zugehörigkeit zu den „Queers“ soll die Politik des Bündnisses durch Differenz bekräftigen. Allgemein gesagt, erfordert ein Bündnis auf der Linken zumindest das Bekenntnis, sowohl Rassismus als auch Homophobie, sowohl anti-immigrantische Politik als auch verschiedene Formen von Misogynie und induzierter Armut zu bekämpfen. Warum sollte jemand von uns an einem Bündnis teilhaben wollen, das nicht all diese Formen von Diskriminierung berücksichtigt, und das auch den Angelegenheiten der ökonomischen Gerechtigkeit keine Beachtung schenkt, welche die Minderheiten plagen, Frauen wie rassische und religiöse Minderheiten? Für eine robuste linke politische Bewegung ist es vielleicht nicht unwichtig, sich der Bedeutung der Kritik staatlichen Zwangs und staatlicher Gewalt zu erinnern, ebenso wie wir anerkennen, dass transnationale ökonomische, darunter auch staatliche Institutionen, verantwortlich sind für differentielle und sich ausweitende Stufen von Armut.

    Das führt mich zu meiner letzten Frage: Soll der Staat meine sexuelle Freiheit schützen, indem er, aus rassistischen Gründen, die Immigration einzuschränken sucht? Was passiert, wenn die Zuflucht zu Schutzaktionen des Staates ihrerseits die Staatsmacht selbst erhöht und stärkt, einschließlich seiner Macht zur Artikulation einer rassistischen nationalen Identität? Und was passiert, wenn die Freiheiten von Lesben und Gays instrumentalisiert werden, um religiöse Minderheiten zu schikanieren oder um klar zu machen, dass neuen Immigranten die Einwanderung aus religiösen, ethnischen oder rassischen Gründen verwehrt werden kann? Unter diesen Umständen müssen sexuell Fortschrittliche „kritisch“ gegenüber dem Staat werden, der unsere Freiheiten so enthusiastisch zu unterstützen scheint. Was genau macht er mit unseren Freiheiten? Und wollen wir unsere Forderungen nach Freiheit instrumentalisiert sehen für die Anliegen einer rassistischen Reproduktion der europäischen nationalen Identität durch eine Immigrationspolitik der Restriktion und des Zwangs?

    Wenn die Verfestigung des Staates gegenüber etablierten und neuen Immigrantengemeinschaften bedeutet, sie ihrer Freiheit zu berauben und ihr Recht auf Versammlung und Ausdruck in Frage zu stellen, wenn er seine eigene muslimische Bevölkerung als Gefahr für den Wert der Freiheit betrachtet, dann schützt er eine Forderung nach Freiheit nur durch die Intensivierung von Unfreiheit, durch die Erhöhung der eigenen Zwangsmechanismen. Zweifelsohne gibt es bessere Strategien als einen Staat anzurufen, der die Verteidigung der „Freiheit“ benutzt, um seiner nationalen Reinheit, seinen rassistischen Kulturkonzeptionen neue Geltung als Vorbedingungen von Vernunft, Modernität und Zivilisation zu verschaffen, und die Art, wie er seine Grenzen überwacht und seine Minderheiten ausspäht, von jeglicher öffentlicher Kritik freizuhalten. Ein rassistischer Diskurs kann sich in ein notwendiges Fundament von Moralität umformen, insofern er seinen eigenen Hass als moralische Tugend reformuliert. Einen entscheidenden Teil der Redefreiheit bildet das „Aussprechen“, was stets das Aussprechen auf spezifischen Sprechbühnen bedeutet: mit-, von- und zueinander zu sprechen. Die in jeder Ansprache implizit enthaltene Sozialität erfordert die Anerkennung von Freiheit als Bedingung des sozialen Lebens, aber ebenso sehr als einer Bedingung, die zu ihrer Aktualisierung der Gleichheit bedarf. Es geht darum, den Prozess der Minoritisation unter neuen globalen Bedingungen zu durchdenken, zu fragen, welche Bündnisse zwischen religiösen, rassischen und sexuellen Minderheiten möglich sind (insofern diese „Positionen“ weniger Identitäten darstellen denn Lebensweisen in Beziehung zu anderen und zu leitendenIdealen). Dann können wir vielleicht Konstellationen finden, innerhalb derer der Widerstand gegen Rassismus, Diskriminierung, Prekarität und staatliche Gewalt das klare Ziel politischer Mobilisierung bildet.

     

    Aus dem Englischen von Effi Böhlke

     

    Anmerkungen

     

    1) Der Text basiert auf Judith Butlers Vortrag auf der dritten Nicos Poulantzas Annual Memorial Lecture am 18. Dezember 2009 in Athen.

    2) Judith Butler: Frames of War. When Is Life Grievable? London, New York 2009. Dt. Ausgabe: Raster des Krieges. Warum wir nicht jedes Leid beklagen. Frankfurt am Main 2010. (Im Unterschied zu diesem Titel der deutschen Ausgabe wird in vorliegender Übersetzung „frames“ mit „Rahmen“ übersetzt. A.d. Ü. – E.B.)

    3) Zur Diskussion der Verletzbarkeit siehe insbesondere Jay Bernstein: Adorno: Disenchantment and Ethics. Cambridge, New York 2001.

    4) Achille Mbembe: Necropolitics. Übers. von Libby Meintjes. In: Public Culture, 15 : 1 (2003), S. 11 – 40.

    5) Siehe mein Essay: The Imperialist Subject. In: The Journal of Urban and Cultural Studies, 2 : 1 (1991), S. 73–78.

    6) Joan Walsh: Introduction: The Abu Ghraib Files. www.salon.com/news/abu_ghraib/ 2006/03/14/introduction/index.html.

    7) Dieselbe Menschenrechtsorganisation stellt fest, dass Israel Konfliktpausen in 76 % der Fälle unterbrochen hat, die Palästinenser dies in 8 % der Fälle taten, und die verbleibenden 13 % von beiden am selben Tag unterbrochen wurden. Was längere Pausen anbelangt, die wir als „Waffenstillstand“ bezeichnen könnten, so sind die Angaben besonders sprechend: Im Falle von Feuerpausen, die länger als zwei Wochen währten, war Israel für 96 % solcher Unterbrechungen verantwortlich, was bedeutet, dass einseitige Gewalt gegen Palästinenser die Feuerpause in 96 % dieser Fälle unterbrach, welche insgesamt 24 ausmachten.


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